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作者简介
金惠敏，四川大学文学与新闻学院教授，英国国际权威期刊Theory, Culture & Society（London: Sage）编委，美国学术期刊Journal of East-West Thought（Los Angeles）编委，北美国际东西方研究学会副会长，奥地利克拉根福大学传媒研究系客座教授。
鸦片战争以来，中国的首要问题是中西之间的不平等关系问题。强势的西方在包括政治、经济、军事和文化等各个方面对弱势的中国形成侵凌、压迫、控制和殖民。然而，哪里有压迫，哪里就有反抗。作为文化抗争或文化自信的一种表现形式，晚清有沈毓桂以及张之洞等人“中学为体，西学为用”的主张；［1］20世纪30年代有萨孟武等十位教授联署“中国本位”文化建设之宣言；再有50年代唐君毅等新儒家在香港发表“中国文化宣言”，宣告中国文化之为“民族之客观的精神生命之表现”，其之于“世界的重要性”，其之于“人类文化”的“贡献”，其之于中华民族和当代世界之“活的”价值，［2］等等。中国人的文化抗争和自信，其道路曲折而又绵延不绝。此所举数端，仅其荦荦之至大者也。
放置于中国文化自信之路的历史语境，曹顺庆教授新近领衔发表的重磅论文《重写文明史》，［3］既是对全球文明书写史上的西方霸权进行讨伐的檄文，又是对如何在全球文化舆论场中提振中国话语的一种行动指南。如果说之前曹顺庆教授对中国文论“失语症”的指认重在对“文化病态”的“诊断”，［4］那么现在对于“重写文明史”的倡导则可谓是“治沉疴而下猛药”了。而且尤令人振奋的是，如果说此前百折不挠、屡仆屡起的各种文化自信呼声多表现为一种“内向性”“防御性”的抵抗，面对西方文化霸权总流露出多多少少的无奈和不甘，总不是那么理直气壮，那么今度“重写文明史”之号召则显然是“外向性”“进攻性”的“问鼎”了，它是对话语制高点的争夺，是向着文化上“全球治理”的高歌猛进，是“中国智慧”和“中国方案”代表性的最强音之一，这无论于作者本人抑或整个中国思想文化界都堪称新时代全球化的一大飞跃。
必须承认，自始以来世界文明史就一直是西方世界一家的历史、故事和叙述，或明目张胆地宣示或委婉含蓄地表达着某种程度的西方中心主义和文化帝国主义的情结，充斥着西方对东方和中国的“东方主义”的傲慢与偏见，后者不是被无意地误读，就是被蓄意地歪曲和贬低。曹文无情揭露了西方学者和文人如基佐、埃里亚斯、黑格尔、伏尔泰、阿莫斯·迪恩（Amos Dean）、塞缪尔·约翰生、亨廷顿、福山等等对西方文明的自夸和对东方文明的轻蔑，更尖锐批评了中国文化和学术界长期流行的对中华文明的自轻自贱与对西方文明的顶礼膜拜，特别是其中那些举足轻重的大人物如傅斯年、钱玄同、瞿秋白、朱光潜等等的极端言辞，貌似在这些人看来，中华文明不死，中国便永无获得新生之可能。
诚如土耳其裔美国批评家和汉学家阿里夫·德里克所发现的那样，受西方殖民主义者之“东方主义”的威势和挟裹，或者说，拜其强大的“感召力”所赐，在被殖民者内心深处同样会自然而然地滋长出与之相呼应的“东方主义”。简单说，西方人有“东方主义”，东方人照样有“东方主义”。两种版本的“东方主义”同样重要，虽则西方人发明了“东方主义”，但是倘使没有东方人的“东方主义”予以在地化，即对本土历史和现实的“东方主义”阐释，那么“东方主义”至多只是限制在西方范围内的一种主观幻象。［5］
然而问题在于：被殖民者何以能够心悦诚服地接受殖民者之“东方主义”意识形态叙事？对于这一问题，马克思曾有暗示：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”［6］马克思这里所指涉的是前全球化时期的意识形态状况，而今当西方人通过其所主导的全球化将世界上所有国家都连接起来振动拼音怎么写，并将其压缩为一个“村”或一个“社会”时，那么其本属一时一地的意识形态便成为“全球村”或“全球社会”的意识形态。德里克看到，“那些渗透着文化偏见的价值观在欧美霸权之下已经是全球性的”。［7］
这就是其所谓之“全球现代性”的首要意指，或者说，一种“全球东方主义”，即那“渗透着文化偏见”的“东方主义”已经被全球化、普遍化与合法化了。且更为严重的是，它已经深深地植根于被殖民者的无意识心理结构而无须经由任何反思和审查：似乎“欧洲现代性”天经地义地、不言而喻地就是“全球现代性”，就是全人类或所有国家的必由之路和共同选择。但尽管有此现象及其诱导，德里克仍是坚持不放：“欧洲现代性实际上是伪装成普遍主义的种族中心主义！”德里克并不就此停步，他甚至认为，“文明概念本身从其假设上来说就是一个殖民的概念，和文明有关的规范提供了一种方法，它们在抹消其他规范和生活方式的过程中改变文明的他者，改变‘野蛮人’”。［8］当“东方主义”已然根深蒂固地成为东方人、中国人的“东方主义”之时，当中国学者只能操持西方话语、运用西方标准，对中国历史、文化、思想进行剪裁、评判和图绘之时，曹顺庆教授对“文论失语症”的忧虑，对“重写文明史”的呼吁，便赫然显露出其深刻的学术洞识和在文化政治上的使命担当了。也许能够说，中国学人无论在哪个意义上都难逃脱“后殖民主义”的标签：我们早已深深地陷在与西方相遭遇的缠结之中，无论是乐在其中抑或努力从中挣脱，都存在着与它的一种关系。
我们无法摆脱这一关系。我们唯一能做的事只是调整这种关系。在这一点上，可能令我们惊恐不安的是，德里克指认了一种无可回避的事实，即“欧美现代性话语竟然包括殖民主义和反现代主义的合法化”，而这将导致“不管多少文化研究学者（或民族主义者）会进行驳斥和解构欧/美所主张和创造的现代性——即一种殖民的现代性——都是当代全球生存方式的一部分和条件之一”。德里克因此提醒我们：“忘记这种欧洲现代性的全球影响所产生的物质和意识形态后果是一种非历史的做法，而且也没有必要为了消除史学中的欧洲中心主义而这样做。”我们不能否认“欧美现代性话语是全球现代性话语的一部分”。［9］如果我们接受德里克的观察，即欧美现代性话语及其在全球范围内之无远弗届的影响和播撒，那么对于我们来说，这首先意味着在中国客观上存在着一种无孔不入、无所不在的西方现代性，因为即使那些反现代性话语也是对于现代性话语整体的一个差异性补充、丰富或修订，这也进一步意味着在我们意识深处清除西方中心主义的难度，因为它已经进入和构成了我们自身的肌体。但是，然后呢？我们应该如何面对和应对“全球现代性”的复杂和悖论？具体于全球文明史书写，德里克留给我们的问题是：在发现其中的西方中心主义之后，我们应该怎样“重写文明史”？
后殖民学者如德里克、赛义德等人的非西方族裔身份，赋予他们对于现代性话语的西方中心主义或“东方主义”属性和特征以高度的敏感和警惕。这样说也许存在偏颇，因为即使西方主流学者和哲学家，除非那些冥顽不灵的殖民主义者，对于包括全球文明史书写在内的哲学史观和总体世界观之西方中心主义或自恋情结，也是有省察、有揭露，且试图予以纠正的。例如尽管不算彻底，亦未必为其他学者所完全认可，胡塞尔还是主动地将其“主体性”修正为“主体间性”，海德格尔还是愿意将人类的“此在”规定为“共在”，哈贝马斯还是将绝对“纯粹理性”改写为“交往理性”，列维纳斯更是设定一个“绝对他者”的存在，等等。可以说，绝对的“自我”，绝对的“主体”，绝对的“作者”，绝对的“无意识”，绝对的“西方”，等等，凡从前被称为“绝对”的东西，在20世纪60年代以来的西方哲学、心理学、语言学、社会学、文学理论和文化理论中已不复存在。各种理论无不想方设法将他者纳入自我的视域和本己构成。这种理论新浪潮从一个否定的方面证实了在哲学和文化意义上西方主体性或西方主体主义以及一个文明书写史方面的西方中心主义的存在。这些新理论绝非无的放矢。
在对于中国的图绘上，西方中心主义是一种知识顽疾。这里之所以称之为“顽疾”，乃是因为我们发现，即使那些对西方中心主义的严肃批评乃至颠覆最终仍可归为一种形式的西方中心主义，尽管非常隐晦、甚而深藏不露。以福柯和德里达为例，确定的是，他们的理论均给予美国后殖民批评以基础性的支持，也就是说，他们的理论均可转用于对于东方主义或西方中心主义的揭露和批判，但通常影影绰绰的，亦即学界难以捕捉的，是其理论所包含的西方中心主义的前提。倘若失去这一前提，其后的论述将凌乱不堪。我们来分析一下福柯在其《词与物：人文科学考古学》“前言”对博尔赫斯所虚构的中国百科全书之动物分类的引述和解读。据博尔赫斯所称，中国有部百科全书将动物划分为如下类别：专属于皇帝的、散发着香气的、驯服的、乳猪、鳗螈、传说中的、流浪狗、性情狂躁的、不可胜数的、用驼毛笔图画出来的、刚刚打破水罐的、远观其状若苍蝇的，等等。这种怪诞不经的分类学令福柯哑然失笑，然而这笑声却开启了他对西方人类学主体主义的批判之旅。福柯认为这种分类动摇了西方千百年来对事物进行分类和控制的尺度，亦即那些进行“同”（le Même）“异”（l’Autre）之辨所依据的法则。无论在表面上抑或在其内心深处，福柯大约都没有厚此薄彼，而是将它们作为两套不同的思维体系。
如果我们觉得中国分类学这一套匪夷所思，那是因为它超过了我们思想的限度或“套路”。福柯的诀窍或对策正是在一个“异托邦”或异质文化空间中安放了这样令人不安的畸形分类，就其所属之文化而言，它是合情合理的，尽管与另外一种文化相悖相离：“在我们所居住的地球的另一极，可能存在着一种文化，它全然倾力于对周遭环境的秩序化，但是，它并不将纷纭万象的存在物分配给使我们有可能命名、言说和思考的任何范畴。”这种文化的特点，福柯将其描述为“没有空间的思想”，“缺乏人间烟火（feu）和处所的语词和范畴”，而如果说它仍有空间的话，否则将无处安放这些存在物，那么其空间乃是“笼罩四野的天穹”（un espace solennel），其中因而可以塞进任何“复杂的图形、紊乱的路径、怪异的处所、秘密的小径和不期然而然的相遇”等等。［10］如果我们联想到康德之赋予“空间”以知性范畴的含义，那么中国思想和文化中的“空间”则是与其截然对立的“非空间”，因为中国人所理解的“空间”无边无际、无可规范。打个比方说，西方人的空间是建筑物所包裹进来或切割出来的空间，而中国的空间则是建筑物之外的、可无限扩展的空间。福柯显然是从康德所定义的理性“空间”出发去迎接中国人非理性的“空间”，因此也可以说他对中国文化进行评论的出发点其实是一个西方视点，而若是称此视点为“西方中心主义”，当无任何不妥。这种在观察中国时所凭借的西方视点，与在中国探险猎奇的汉学家谢阁兰，以及与一定要将中国和古希腊或西方作为两个毫不相关的文化，要在二者之间拉开“间距”从而创造“之间”的汉学哲学家朱利安并无二致。这是一种潜在的、连作者也不曾意识到的、在伽达默尔解释学看来也是无法轻易祛除的“前有”“前见”“前摄”即先在立场。
我们再来看中国文化在德里达解构论中的位置和作用。德里达的论敌是“在场形而上学”，［11］也就是相信真理之无处不在，其基础是真理符合论。对“在场形而上学”的揭露和拒斥不止有德里达一家，这是法国后结构主义的基本立场和取向。但德里达有所不同的是，他从西方语言学抽绎一个“语音中心主义”，并从中指认一个“逻各斯中心主义”的存在。根据他的描述和界定，所谓“语音中心主义”指的是以西方表音文字为代表的语言系统，在这一系统中，文字记录语音，而语音表达思想，从思想到言语再到文字形成一个内在的、自然的、完满再现的循环。西方文字也可能偏离思想，但由于其拼音性质，即完好地记录言语，因而其对思想的损耗便可以忽略不计。而若是从语音中心主义出发，那么如汉字这种表意文字，其对言语，更严重的是对于思想，就是一种“外在”、从而“暴力”了，即是说，外在于表达过程而对表达构成偏离和歪曲。汉字虽有象形和表音的成分，但显然是以表意为中心，因此中国语言是“文字中心主义”：各种方言尽管可以有自己的发音，但所读的文字则是不变的、稳定的，方言之间可以互不相通，而文字则可以使方言讲说者通过共用的文字而达致相互的理解。为了解构“语音中心主义”，更清晰地说，为了证明和揭露“一言既出、驷马难追”那般的达意之难，即表达与思想在根本上的不一致状态，由于表音文字在表达过程中的言文一致假象或二者之间表面上的直接性，德里达便转而诉诸汉字这种对语音中心主义相对立的“文字中心主义”（德里达本人没有这个概念），它明显是将思想、言语进行有“裂隙”的转换、疏离、背离、叛逆、颠覆，即最终对思想和言语的颠覆。
文字的发明一方面是为了记录，但德里达发现，其另一方面则意味着“遗忘”，二者一体两面或就是同时发生：“文字乃自我之遗忘，乃外化之活动，乃内化性记忆之反面，乃开辟出精神史之Erinnerung（记忆）”，而“文字之所以造成遗忘，其原因在于它是一种中介，是逻各斯离开了其自身。没有文字，逻各斯将居留于其自身。在逻各斯之内，文字掩盖了意义向心灵之自然的、原始的和直接的呈现。文字将其暴力施加于作为无意识的心灵”。［12］这一柏拉图以来的论断无论对于拼音文字和表意文字都同样有效，因为如德里达从黑格尔那里所获取的，“拼音文字表示声音，而声音本身即是符号”。［13］这意味着德里达可以完全不烦绕道他所不熟悉的汉字，而仅仅在西方语言系统内部就可以发起对语音中心主义和逻各斯中心主义的解构战役。但较之于表音文字，汉字这种表意书写的便利之处在于它能够更直观、更简单、更清晰地展示语言系统本身的断裂。如果说拼音文字是对言语的严格摹写，那么表意文字则与言语即发音完全无关，达到一种对于言语的彻底外在性。回到对于“在场形而上学”的批判，德里达看见汉字文化更能胜任这一任务，因为它更远离于生命、存在、本体、本质、精神和历史等等这些形而上学的神性/神学设定：“如果非表音元素威胁着历史和精神生命在呼吸中的自我呈现，那么这就是说它威胁着实体性，威胁着这一存在（l’ousia）和在场的形而上学的别名。
首先是以实体的形式。非表音文字打碎了名词（nom）。它描述关系而非呼唤（appellations）。名词（nom）与字词（mot），这些呼吸与概念的统一体，在纯粹文字中消失不见了。”［14］德里达的名言“文本之外无一物”，更具体言之，指的是“文字”之外无一物。使用德里达特有的术语，如果说文字乃是“危险的增补”，那么汉字便是“更危险的增补”了，而增补则是对被增补者的模拟、假冒和取代，结果是表意的无能和虚无。进一步，如果说言语开始了对“在场形而上学”的终结之旅，中经表音文字的助力，那么汉字则是这一终结之旅的尽头。
德里达并未贬低汉字及汉字文化，相反，汉字是他颠覆“在场形而上学”的东方盟军。以此而言，在德里达那里是不存在西方中心主义的。但是如果考虑其将“语音中心主义”与“文字中心主义”相对置，而且按照西方哲学传统，将“语音中心主义”作为理性主义的语言学同义语，那么这无疑意味着将汉字所代表的中国文化放在非理性主义一线，放在对于与真理和生命相隔绝的“异托邦”那里，这无关乎其对非理性主义的态度：赞成抑或反对。德里达曾经明确地表示他对于包括中国思想在内的“非欧洲的思想绝不缺乏敬意，它们可以是十分强有力的、十分必不可少的思想”，但依然坚持“不能将之称为严格意义上的‘哲学’”。在他，哲学是发源于古希腊、在欧洲范围内传承的东西，因而中国尽管也有知识和思想，但“将它们叫作哲学是不合理的”。此言此说不知令多少中国哲学研究者感到困惑和冒犯，但若是了解其特殊的“哲学”定义，中国学者或许会得到些许的理解和释怀。简单说，其所谓“哲学”就是以“语音中心主义”所代表的逻各斯中心主义，而中国文化所特有的“文字中心主义”则使得其知识和思想居于“语音中心主义”的另一端或异端。“哲学”必须是“在场”的，而汉字却让声音——那是神的声音，逻各斯的声音，形而上学的声音——不在场。德里达将中国文化作为西方文化的异类，虽然他猜想中国文化也有可能存在着“语音特权的因素或方面”，但对于作为西方人的他来说，其趣味是西方中心导向的，难以根除，“中国文字在我眼中更有趣的常常是它那种非语音的东西”。［15］他不是有意要坚持什么西方中心主义振动拼音怎么写，而是其心理、其存在是由西方中心主义所建构的。要求西方人放弃西方中心主义，无异于强令他们放弃自己的生命。
我们感谢福柯和德里达对他者的同情和解放努力，感谢他们对中国文化的兴趣和解读，不能否认他们仍然在某种程度或某些方面抓住了中国文化的特点，但尽管如此，我们仍需留意其埋藏至深的西方中心主义情结。在这个意义上，中国学者如周宁、葛兆光和华人学者顾明栋所揭橥于国外汉学的“汉学主义”，即认为国外学者的所谓“中国研究”不过是其本国知识体系和意识形态的组成部分而与中国本身的真实存在和样貌无关，并非毫无道理的情绪性话语。而由是观之，曹文亦可归于此一“汉学主义”批判阵营。但曹文针对已有的“汉学主义”之错误的中国书写，更进一步提出“重写文明史”的中国文明自信或文明自信的时代要求，那么这就不再只是“坐而论道”，且亦是“起而行之”了。
如果再进一步说，考虑到德里克通过其“全球现代性”所揭示的西方现代性在当代世界几乎每个角落主导性的存在，及其必然的在地性变身或变形，同时也能够看到和理解西方文化或文明在西方人身上的解释学性“前在”“前有”和“前摄”，即不可祛除的存在论构成以及任何定位、透视之所必须和必需，那么由中国学者所发出的“重写文明史”之要求，就不会是一种极端的、睚眦必报的、你死我活的复仇主义，而是一种客观的、平和的、协商对话的、互鉴互学的、取长补短的世界主义撰著了。“人类命运共同体”时代的“重写文明史”必将是“共写文明史”。
注释
［1］参见易惠莉《“中学为体，西学为用”的本意及其演变》（《河北学刊》1993年第1期）对此口号之来龙去脉的考据。
［2］参见唐君毅（等）：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，《唐君毅全集》第九卷，《中国文化与世界》，北京：九州出版社，2016年，第3页以后。
［3］曹顺庆、刘诗诗：《重写文明史》，《四川大学学报》2023年第1期。以下简称“曹文”。
［4］参见曹顺庆：《文论失语症和文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期。作者将此文定位于“诊断”，而“疗救”则是之后的事情：“当然，重建中国文论话语，殊非易事，也不是一朝一夕之功。但首先必须认识到‘文论失语症’这一文化病态，才可能引起疗救的注意，也才可能真正认识重建中国文论话语这一跨世纪的重大命题，并着手寻求重建文论话语的具体路径，以及通过具体的实践来证实其方法的可操作性。”（第57-58页）
［5］参见阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，王琦译，载其《后革命氛围》，王宁等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第273-303页。在此文中，德里克批评赛义德的“东方主义”忽略了东方人在其建构过程中的贡献：“我以为，赛义德所说的东方主义的欠缺在于他忽略了东方人在这一有关东方的话语的展开中的参与。”（第290页）他建议：“我们不把东方主义看作是欧洲近代社会的本土产物，那么将之当作欧洲人与非欧洲人相遇的‘接触区’的产物，倒更有些道理。”（第291页）
［6］《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，2012年，第178页。黑体原有。
［7］阿里夫·德里克：《全球现代性之窗：社会科学文集》，连煦等译，北京：知识产权出版社，2013年，第11页。
［8］阿里夫·德里克：《全球现代性之窗：社会科学文集》，第10、52-53页。
［9］阿里夫·德里克：《当代视野中的现代性批判》，《南京大学学报》2007年第6期。
［10］Michel Foucault，Les mots et les choses：Unearchéologie des sciences humaines， Paris：Gallimard， 1966， pp.10-11.
［11］德里达对“在场形而上学”之批判，其奥妙在于“在场”一语，即无处不在的掌控能力。形而上学必具“在场”的力量，否则它就不能是形而上学。有学者指出：“对于德里达说来，形而上学由此便是一种机制，包含了力量、权力、掌控、主导、暴力，尤其是监视。”（Irene Harvey，“Derrida and the Concept of Metaphysics，” Research in Phenomenology， vol.13 （1983）， p.128）显然，德里达对“在场形而上学”的批判，其矛头所向一如福柯的话语批判。此乃其深受后殖民批评欢迎的根本原因。
［12］Jacques Derrida， De la grammatologie， Paris：Minuit， 1967， pp.39，55.
［13］Derrida， De la grammatologie，p.39.此语德里达引自于黑格尔《哲学科学百科全书》§459。
［14］Derrida， De la grammatologie，p.41.此处在德里达，“名词”（nom）或名称、名字是属于言语的、出声的，因而与呼吸、呼唤有关。如李白诗句“呼儿将出换美酒”所表示，名字、名称（名词）是用于呼叫的，需要经由呼吸、气息、发音、声带振动等等。而“字词”（mot）则主要用于无声的辨认。
［15］雅克·德里达：《访谈代序》，《书写与差异》上册，北京：三联书店，2001年，第10、11页。
本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期。
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